博尔赫斯曾说：“所有的作家都是在一遍一遍地写着同一本书”①，伟大的作品都如米兰·昆德拉所说，都是对“被遗忘的存在进行探究”②；所有的文学作品都是互文性的产物。前者旨在说明文学的历史具有内在的轨迹，这种轨迹是人类历史对文学价值的衡量尺度，为此，米兰·昆德拉说：“从现代的初期开始，小说就一直忠诚地陪伴着人类……去探索人的具体生活，保护这一具体生活逃过对存在的遗忘，让小说永恒地照亮‘生活世界’。”③从昆德拉这段话我们可以感悟出，无论有多少异样的文学思潮，文学史不可能真正断裂，小说发展的历史就是一部发现的历史，即布洛赫所说的：“发现惟有小说才能发现的东西，乃是小说惟一的存在理由。”④而没有“发现”意义的小说，不能进入博尔赫斯“同一本书”的观念框架之中。从某种意义上说，小说的“发现”历史既是对存在思考和探询的历史，也是一部影响史。

小说史作为一部绵延的发现史，必然关联到“互文性”问题。如果“同一本书”是从历时性角度来认识文学史的发展历程和影响历史，“互文性”则是从历时与共时的双重角度，对“同一本书”的含义作出的修正与补充。作为文学间一种独特的“对话关系”，互文性是文学发展永恒的主题⑤，这里，“对话性”是关键，是对博尔赫斯“同一本书”含义的精准理解，即文学史作为发现史，就是文本与文本之间不断“对话”的历史。如果站在“同一本书”和“对话”性的角度去阐释卡夫卡对中国古典文化的认知关系，这种关系可以从以下二个层面去思考。

一、中国古典文化对卡夫卡的浸润

博尔赫斯曾在《卡夫卡及其先驱》一文中说到：“那是马戈里埃编写的《中国文学精选集》（1948）收入的9世纪散文家韩愈的寓言。”⑥文中论及到了韩愈寓言与卡夫卡小说的内在关系，从相似性的平行角度将卡夫卡与韩愈进行了比较，至于卡夫卡是否真的受了韩愈的影响，现有的文学资料还未发现相关记载，因此相似性不是本小节探讨的出发点，本小节旨在从实证角度去考察卡夫卡对中国传统文化的认知。

卡夫卡非常喜欢中国古典文化。在卡夫卡的书信日记中，直接涉及中国的地方有14处之多。其中在致菲莉斯的信中曾8次谈到中国清代著名诗人袁枚的一首诗，在与密伦娜的通信中两次涉及到中国的西藏和鬼怪故事，另有4处散见在致友人的书信和日记中。在卡夫卡的小说中，以“中国”二字作为标题的有二篇，其中包括博尔赫斯最为推崇的《中国长城建造时》（1917），以及《中国人来访》（1917），另有《一道圣旨》是从《中国长城建造时》中分列出来的一个片断。

以诗传情是中国文化从“诗经”以来就充分展示了的经典爱情模式，是中国爱情文化的精髓。从《诗经》中《关雎》《子衿》到《穆天子传》中的人神恋爱，从唐代元稹的《莺莺传》到《红楼梦》中的宝黛爱情，都展现了以诗传情的示爱模式。有意思的是，卡夫卡在对中国古典文化的感悟中也发现了这一经典传情模式，但因为阅读视域的限制，卡夫卡只能用那么一首诗来反复表达，虽然有点啰嗦，但也显示了他对中国文化的热爱与钟情。

这首被卡夫卡多次论及的诗，出自于清代著名诗人袁枚的《随园诗话》，题目为《寒夜》。菲莉斯是卡夫卡的第一个未婚妻，1912年8月在好友马克斯·布洛德家中结识，1914年5月订婚，7月解除婚约。1917年7月第二次订婚，同年9月又解除婚约。卡夫卡先后给菲莉斯写信500余封，中译本收在叶廷芳主编的《卡夫卡全集》（河北人民出版社，1996年版）第9卷和第10卷或中央编译出版社出版的《卡夫卡全集》（2015年版）第8卷和第9卷中。卡夫卡在1912年11月24日给菲莉斯的一封长信中写道：“我去隔壁房间书箱里取本书，给你抄一首中国小诗。……寒夜读书忘却眠，锦衾香烬炉无烟。美人含怒夺灯去，问郎知是几更天？怎么样？这首诗必须细细品味。”⑦袁枚在中国诗坛有风流才子之称，这首诗叙述了主人公在寒夜挑灯夜读（在中国传统伦理中，挑灯夜读是男人奋发向上的一种表现）的情景，但是他美丽的情人半嗔半怜地把灯拿走了（嗔怒对方不解风情）。这是一首题材非常普通而生活气息却又相当浓厚的情诗，相似的情诗在中国难以统计。但卡夫卡却对菲莉斯说必须细细品味，也许写作与爱情的矛盾从此露出了端倪。从1912年11月24日始到1916年5月，卡夫卡几次从不同的角度与菲莉斯谈到了这封信。这首诗犹如一幅画，通过“灯、郎、美人和写作”等粗线条描摹而成，它是卡夫卡对自己孤独写作生活生发的一种既满怀希冀又充满矛盾的心境抒怀⑧。在卡夫卡那里，写作需要孤独，爱情则让孤独失去依存，这等于夺去了写作的权力。如此，菲莉斯要达到通向卡夫卡爱的旅程，就犹如卡要通过城堡取得合法居住权一样，是不可能的，因为她不可能越过写作（犹如城堡）这个障碍。写作作为一种祈祷也好，作为一种生活方式也好，都与爱情构成一种尖锐的对立，反之，则与孤独形成一种和谐。

卡夫卡在给另一位情人密伦娜的信中提到了一本关于西藏的书，读到书里西藏边境山中一个村落的描写时突然感觉“心理突然痛楚起来。这村落在那里显得那么孤零零，几乎与世隔绝。”⑨这里，我们恍然发现，这个西藏边缘的遥远村落进入了卡夫卡的小说《城堡》后，就变成了那个大雪覆盖的孤僻小村庄。

除此外，卡夫卡在书信和日记中还谈到了对一些中国书籍和文章的看法。1913年1月16日，他在给菲莉斯的信中提到《中国鬼怪与爱情故事》一书，称这本书中的故事“精妙绝伦”。后来又在信中提到他读过一本《鬼的故事》，里面全部是对死亡思考的故事。在其它地方也提到过中国李白的诗以及歌德故居中中国式的家具和瓷器等。

要说真正对中国文化具有阐释意义的认知记录，当推古斯塔夫·雅诺施与卡夫卡的《谈话录》。在这本书中，记录了卡夫卡对中国文化的兴趣、热情、研究与思考。在这些记载中，特别提到卡夫卡借用中国文化论及到了他对“现实”“哲理格言”“人生哲理”“时间”和“真理”等问题的理解与认知。关于“现实”问题。卡夫卡认为“真正的现实总是非现实的……，您看看中国彩色木刻的清、纯、真。能这样说话，真是一种本事！”⑩这种“现实”实际上是从艺术真实上去理解的。对文学而言，只有艺术的真实才是真正的真实，这既是对现实主义艺术理论的形象说明，也是现代主义“心理现实”美学真谛的开始。关于哲学格言的深奥性。卡夫卡给古斯塔夫·雅诺施展示了他收藏的中国文化典籍，并特别提到了老子的《道德经》，孔子的《论语》和庄子的《南华经》等。他告诉雅诺施，读孔子的《论语》能够让人有踏实的感觉，但读庄子的《南华经》却让人生出莫名的虚无缥缈感，而老子《道德经》的“格言玻璃球”犹如“坚硬的核桃”，让人产生憧憬但却无法触摸到内核?。卡夫卡所谓的“格言玻璃球”就是指孔子、老庄思想深邃的哲理性，其实，卡夫卡那些难懂的悖论性文论和作品不也是一种“格言玻璃球”吗？关于“宗教”、“人生哲理”与“时间。卡夫卡对庄子的一段话特别感兴趣，并为此专门划了线注明。他提到：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一体。”?卡夫卡提到的这段话，来自《庄子外篇·知北游》（第二十二）。庄子这段话的意思是说：不要因为生把死说成生，不要因为死把生说成死，死生是相互对立的啊！它们都各有其内涵。其实庄子是借死生说道。庄子认为古与今、生与死是事物的两面，不能混淆，只有遵循自然规律才符合道的要求。卡夫卡认为生死问题是人的根本问题，也是一切宗教和哲学探讨的出发点。卡夫卡小说中对“生的悖论”“死的必然”的人生思考，是否从庄子这里获得了感悟，不得而知，但对中国文化的兴趣所在，也必然是文化的接受所在，这是毫无疑问的。卡夫卡曾说：“话语是生与死之间的抉择。”?卡夫卡选择了写作的生活方式，实际上就是向死而生，因为死是必然的，但写作是对死的一种对抗方式。以此看来，卡夫卡在庄子的“生死有待”中，把握了生的内涵。关于真理。卡夫卡认为庄子的“古之人，外化而内不化，今之人，内化而外不化。”?说出了人生的某种真理，人生要有所坚守，有所放弃，在努力追求中，卡夫卡推崇超达而坚贞的人生观。古斯塔夫·雅诺施期待卡夫卡能对庄子这段话作一个评论，卡夫卡无言地合上书，低声地说：“我不懂这段话。说老实话，这些话对我太深了……这是正常的，真理总是深渊。”?虽然，卡夫卡很难对庄子的这段话作出解释，但他认为，庄子道出了某种真理，而这种真理是很难探究的。这不由得使我们想到卡夫卡那怪诞的文风，卡夫卡也在展示某种真理，但达到真理的途径有如深渊，《美国》《诉讼》《城堡》的主人公难道不是在追求真理的旅途中吗？而真理却总是隐匿不显。而卡夫卡的创作，在卡夫卡看来，文学创作的每一次历程就是不断探索真理的历程?。

从布洛德到本雅明，从奥登到加缪，从海勒到卢梭，从加洛蒂到博尔赫斯，20世纪的文学界和批评界，都把卡夫卡的艺术和形式当作是献给这个世界的最好礼物，在这最好的礼物中也无疑有着中国古典文化的精髓，特别是他文学中呈现的东方神韵，让我们中国读者对卡夫卡有一种亲近感。因此，卡夫卡既是世界的，也是中国的，他以从他孤独境遇中生发的伟大成就赢得了全世界对他的热爱。卡夫卡是孤独的，但是他的文学是丰富的，他感知中国文化的博大精深，在得到中国古典文化熏陶的同时，他又反过来浸润和影响着中国文学，让中国现代主义文学达到了一个新的高度，并且滋养了宗璞、余华和残雪等一大批中国当代作家。

二、卡夫卡文学的西方式中国情调

卡夫卡不但希望自己能够沉入中国文化的深层，躬身亲历研究和探讨中国文化的神韵，而且还将自己对中国文化的感悟与想象倾注于文本话语叙述之中，创造了《中国长城建造时》《一道圣旨》《中国人来访》等以中国为表现对象的具有浓厚异域风情（西方式中国情调）的想象文本，以及具有中国文化神韵的《在流刑营》《变形记》《城堡》《美国》《诉讼》等小说。

所谓西方式中国情调，是指西方文化与艺术作品中所虚构（或想象）的能呈现中国文化奇异性特征的审美信息或审美氛围。从马可波罗以来，西方现代文化中逐渐构成了一整套表述中国形象的话语，有学者将这种现象称之为中国主义，即专指西方对中国的想象方式，它由各类相互指涉以描述中国为核心内容的文本构成，各种相互指涉的文本形成一种索莱尔斯意义上的文本之网?。在卡夫卡时代，西方的中国主义有了一整套的话语机制，而长城作为中国文化的核心象征，除《马可波罗游记》等亲历性的文本外，以后的有关中国的文本，都将它作为想象中国的一个最主要的象征。

意大利传教士利玛窦的《利玛窦中国札记》有一句话：“著名的长城终止于中国西部边疆的北端”?，它不由得令我们想起卡夫卡的小说《中国长城建造时》，小说开篇写道：“万里长城止于中国的北端。工程从东南和西南两头发端，伸展到这里相联结。”?这种惊人的相似性，不能不说是文本传递的结果，如果利玛窦的历史描述来自于对中国的亲历考察，那么卡夫卡作为一位不曾走出过欧洲的人，除了“有意转述的人言”（马拉美语）就只有想象与虚构了。正如赛义德所说：“德国的东方几乎无一例外地是艺术的东方或至少是古代的东方……但它从来就不是现实的存在。”?在西方的文化文本中，除意大利利玛窦的札记外，西班牙人门多萨的《大中华帝国志》、葡萄牙人平托的《东方见闻录》、意大利传教士卫匡国的《中国新闻》都谈到了万里长城，这些传教士、使节来到中国，把对中国长城的见闻写进文本传播于西方，于是中国长城的形象便在这种文本之网中建构了起来，其神话意义逐渐取代了其历史意义。因此，西方人眼前的中国长城是理解卡夫卡《中国万里长城建筑时》的文化代码。

在卡夫卡的《中国长城建造时》中，皇帝、帝国是关键词，卡夫卡认为“最为含混不清的机构莫过于帝国本身了。”?从卡夫卡的文本意义来看，长城并不是他关注的真正对象，中国古代的帝国形式，其阴暗神秘的权力体系及其所展示的荒诞意味才是卡夫卡所关心的内容，这也是卡夫卡所有小说内在的逻辑线索。皇帝是小说后半部的中心话题，从整个小说来看，可分为二部分。第一部分重点讲述了长城的建筑方式与意义；第二部分重点介绍了文本中帝国的机构特征。帝国的权力浩大无边，但这个神秘的帝国机构，犹如《城堡》中的城堡，让你看不到，摸不到，犹如一个空洞的能指。皇帝是帝国权利的中心，既至高无上，又脆弱可怜，显示出深刻的矛盾性和虚幻性。民众作为盲从群体只能靠想象来给他定位，但这种想象的定位并不可靠，在某种意义上，这种定位是一种想象的虚位，如梦幻般荒诞不经。阴森的帝国，神秘的皇帝，盲从的民众是从长城的隐喻体中呈现出来的隐喻指涉，构成卡夫卡小说的中国式异域情调。至此，长城作为中国文明的象征，通过帝国、皇帝和民众等关键词的转换，其神话意义逐渐取代了历史意义。

与《中国长城建造时》相关的是小说《一道圣旨》。小说讲述了这么一个传说：皇帝在弥留之际下了一道圣旨给那些“在皇天的阳光下逃避到最远的阴影下的卑微之辈”?。孔武有力的钦差手捧着死人的诏书奋力前行，但他被前面拥挤的人群、数不清的家属以及堆积如山的垃圾挡住了去路，他永远无法走出京城去将死之人庄严的圣旨送到那遥远的臣民（卑微之辈）手中。在这则小故事中，行之死亡的皇帝，孔武有力（权势）的使者，卑微下贱的臣民构成了一个三角关系，这近似拉康的那个“审美三角结构”。

在这则不足600字的小说中，有两个场面，从中呈现了同一“三角关系”的自动重复结构即A场面和B场面。A场面是主要场面，是小说中显现的部分。出场人物有皇帝，使者和臣民。皇帝处在想象界的地位，具有神秘的话语权，虽然行将就木，但对整个国家具有支配性权力；另一方面，皇帝的圣旨实际上永远不可能送去，他却对此一无所知，终归表现为一种想象态的自恋性错觉。臣民地位卑微，只能被动地接受皇帝的圣旨，具有唯实者的低能（现实界）。使者孔武有力，圣旨的任务由他来传递完成，他奋力向前，具有象征性的力量。B场面是次要场面，是小说中隐性的部分。主要角色有遐想者（包括隐含的读者）、使者和各种障碍。使者虽然孔武有力，奋力前往，似乎无坚不摧，但实际上，他的信永远不可能送达，他的行动毫无意义。在隐性意义上，他取代了A场面的臣民位置。臣民的地位是卑微的，使者的行动却是毫无意义的，这种非价值性说明了使者的低能地位。遐想者与想象界的自恋性错觉形象在某种意义上是重合的，因此，在隐意场面中，遐想者处在想象界的自我位置上。障碍在B场面中才真正具有神秘的象征权力，因为只有它们才有能力将圣旨无限地延误下去，使使者的行动毫无价值。

小说中的“障碍”除了可见的人群、宫殿和垃圾外，还包括隐蔽的叙述者，因为正是叙述者才将这道神秘的圣旨延宕在无限的叙述之中。我们可以把小说中的“圣旨”看作一种无意识隐喻，拉康认为这种无意识隐喻是无意识愿望的一个能指，具有规范主体的权力。正如爱伦·坡《失窃的信》中的“信”对主体的支配性功能一样，《一道圣旨》中的“圣旨”同样为主体设定了角色位置，主体完全被置于语言权力的重复控制之中。杰姆逊把这种自动重复结构称之为“结构化权力”，认为，语言具有支配主体的权力，即可以建构主体，也可以颠覆主体。在卡夫卡的《一道圣旨》中，圣旨作为一种语言符号，就具有这种结构权力，它制约着皇帝、使者和臣民的关系，下圣旨是皇帝的职权，传圣旨是使者的工作，受圣旨是臣民的义务，在这里，语言（圣旨）具有一种神奇的权力。因此，可以说，在卡夫卡的小说中，暗含着结构主义的某种语言视界，而语言（圣旨）的“延异”又让他的小说呈现出后结构主义的某种文本特征。这种美学张力所具有的语言视界与中国哲学中的“道”学之“道”在文化的视野中是暗合的。“道”在中国古典哲学中，是一种无处不在的东西，在形而上领域具有神秘的支配权力，正如卡夫卡《一道圣旨》中的“圣旨”所具有的权力一样，“道”在某种意义上的“不能道”是因为它本身就是“道”（语言），是一种“元道”（元语言）。为此，美国当代女作家乔伊斯·欧茨在《卡夫卡的天堂》一文中这么说：“恰恰在道教中，我们找到了卡夫卡的精神实质，就是说意识到有一种绝对无个性并且无法理解的存在。”?欧茨所说的“绝对无个性并且无法理解的存在”就是“道”，它完全超越了语言，因为它就是语言本身。因此用语言来道说语言往往会陷入一种悖论情景，这就是老子说的“道可道，非常道”，“道”作为元语言是不能以语言来描述和理解的。正如《一道圣旨》中的圣旨，《城堡》中的城堡，《诉讼》的“法”一样，任何对它的阐释都难以穷尽，因为在某种意义它们就是“道”，而“道可道，非常道”的“道”，在老子那里，本身就是一个在“有无”世界之间穿行不断的悖论性能指。因此，可以说，卡夫卡的小说不但在叙事上具有东方“道学”文学与哲学的神韵，而且也暗含了我们在对卡夫卡文学的接受中将会出现的悖论性情形的必然。

如果卡夫卡的《中国长城建造时》在某种意义上是西方人对中国政治形象的一种虚构，那么微形小说《中国人来访》就是卡夫卡对中国人整体印象的一种“灰姑娘”式的想象。当然，卡夫卡对中国他者的政治想象与赛义德的东方主义内涵是不一致的，赛义德的东方主义是一种审美意识形态，是对政治权力的一种批判姿态，他在福柯的话语权力结构理论中看到了西方（作为中心）政治、经济、文化和观念与东方（作为边缘）政治和文化的二元对立。在这种对立的权力话语模式中，东方作为对立的边缘，只是西方这个“强大神话”世界的一个虚弱陪衬。通过虚构出的“东方神话”而显示出西方在文化上的无上优越感?，并由此规定了西方对东方的理解。在卡夫卡这里，虽然很难说在西方文化氛围中长大的他，没有丝毫东方主义视域，但至少说，卡夫卡没有给想象中的中国以特别的歧视色彩。就《中国长城建造时》来说，它与《城堡》《诉讼》的语境是平行的，是“卡夫卡式”整体风格的一部分，他只是借用了中国传统的一个外壳，其内在的叙述结构完全是卡夫卡式的。

卡夫卡的《中国人来访》写于1917年左右，在当时的西方人眼中，中国确实充满了带有“纯审美”色彩的异国情调。1827年1月31日歌德在与秘书爱克曼讨论中国古典小说《好逑传》时，就曾对中国式的异国情调惊叹不已：“在他们那里，……你总能听到金鱼在池塘里溅起水花，鸟儿在枝头唱个不停，白天总是风平浪静、阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮经常被谈到，只是月亮不改变自然景观，人们认为它照亮万物，如同白昼。房屋内部就像中国画一样整洁雅致。”?当然，歌德对中国人在思想、作为和情感方面的牧歌式描述，是歌德式的中国想象，来源于对孔孟学说和中国才子佳人小说的阅读，与中国的历史情境是否一致并不重要，但无疑说明了歌德对中国悠久历史文化的热爱与向往，并且让他的《威廉·迈斯特的漫游时代》与“中国精神发生了堪称奇异的共鸣”?。卡夫卡的《中国人来访》就是这种影响关系的产物。卡夫卡对歌德的热爱是众所周知的，卡夫卡作为现代文学的开拓者，他反传统却不反歌德，他认为歌德的作品具有一种令人倾羡的“持久性”?，这种“持久性”就是指创造性成果的恒久价值，这样，在德语文学史上，作为古典大师的歌德和作为现代代表的卡夫卡在对中国文化的兴趣和对文学的创造性追求上一脉相通，达到了惊人的一致。

小说《中国人来访》这么描述了所见到的中国人，说这位中国人身缠丝腰带，身材瘦小，留着稀疏的、黑褐色的、硬邦邦的山羊胡子，戴着一副角边眼镜，面相和善，低垂着脑袋，眯缝着眼睛微笑着，一幅学者模样?。这就是卡夫卡眼中的中国人。从卡夫卡的叙述中，我们能发现卡夫卡对想象中的中国人的印象是：陌生中有一种久远的亲切，尊敬中有一种善意的嘲讽。因为是从中国久远文化中感悟而来的形象，因此，学者身份无疑是最好的选择。《中国人来访》大约写于1917年，而在1916年5月中旬他在给菲莉斯的一张明信片中提到，他希望自己是一个中国人，而且是一位能够立即坐车回家的中国人?，如果将卡夫卡自己的意愿与小说中的中国人形象、以及《寒夜》中的读书人形象对照来看，就会发现，小说中的中国学者形象，是卡夫卡的自我形象与《寒夜》诗中挑灯夜读的读书人形象的一种外化，卡夫卡经常挑灯写作和阅读，在想象中渴望菲莉斯像诗中的“美人”一样来一点“爱”的情趣，因此希望自己变成一个中国人，变成一个中国人后，以中国人的文化身份在虚构的叙述里来访问叙述者“我”的寓所。

由此可见，在卡夫卡自身的认知机制里深深地烙上了中国文化的印痕，在这种印痕里，我们既可以看到中国古典文化对卡夫卡文学的浸润，也可以领略到卡夫卡文学中西方式中国情调的独特韵味，鲜活地展现了自歌德以来德语文化与文学同中国文化与文学的渊源关系。

①［美］威利斯·巴恩斯通：《博尔赫斯谈话录》，西川译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第302页。

②③④［捷克］米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海：上海译文出版社，2004年，第5、5～6、6页。

⑤［法］蒂费纳·萨莫瓦约：《互文性研究》，邵炜译，天津：天津人民出版社，2003年，第1～2页。

⑥［阿根廷］博尔赫斯：《博尔赫斯全集》（散文卷·上），王永年等译，杭州：浙江文艺出版社，2003年，第431页。

⑦叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第8卷，北京：中央编译出版社，2015年，第39页。

⑧曾艳兵：《卡夫卡与中国传统文化》，南京：《南京师大文学院学报》，2002年第4期，第106～107页。

⑨?叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第10卷，石家庄：河北教育出版社，1996年，第242、46页。

⑩?????叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第4卷，北京：中央编译出版社，2015年，第379、380、380、380、381、392页。

?［捷克］卡夫卡：《卡夫卡悖谬论集》，叶廷芳译，西安：陕西师范大学出版社，2002年，第245页。

?［法］蒂费纳·萨莫瓦约：《互文性研究》，邵炜译，天津：天津人民出版社，2003年，第5页。

?［意］利玛窦：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第559页。

????叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第1卷，石家庄：河北教育出版社，1996年，第375、382、185、519页。

?［以色列］萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年，第25页。

?叶廷芳编：《论卡夫卡》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第687页。

?王岳川：《后殖民与新历史主义文论》，济南：山东教育出版社，1999年，第43页。

?［德］爱克曼缉录：《歌德谈话录》，吴象婴等译，上海：上海社会科学出版，2001，第234页。

?杨能武：《“歌德与中国”》，北京：《中外文化交流》，2004第2期，第42页。

?叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第5卷，石家庄：河北教育出版社，1996年，第333页。

文章来源：中国战略报告 网址: http://zgzlbg.400nongye.com/lunwen/itemid-37162.shtml

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